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Social narcissism (Part II) / Le narcissisme social (Part II)

Author: Elsa Godart

(07/18/2018)
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Ovid’s myth according to the Freudian definition

"Narcissus and Echo, metamorphosed into voices" (3, 339-510)

Tiresias, a soothsayer who became very popular in Aonia, made a prediction about Narcissus, born of the nymph Liriopé and Cephise, which for a long time remained mysterious: "He will only have a long life if he does not recognize himself." (3, 339-350)

At the age of sixteen, the handsome and beautiful Narcissus remained indifferent to the love he inspired both in girls and in boys alike. Echo was especially in love with him. Juno had punished her for helping Jupiter´s escapades with her nymphs, and had made her a single voice that could only repeat the last words of a sentence. Narcissus, whom Echo pursued with her stubbornness, brutally rejected her and she was henceforth, only an invisible sound, who lived humble and hidden from all. (3, 351-401)

Narcissus, to whom a despised lover whishes a calamity similar to his own, will one day, be punished by Nemesis. One day, after the hunt, the young man wants to drink at a source of pure water, and falls in love with his own reflection. Desperately in love with the being he sees, he tries desperately to grasp his own image, unable to tear himself away from his own contemplation. (3, 402-461)

When he finally understands that he has fallen in love with himself and suffers from an incurable madness, he gradually withers, and then he reaches the underworld, he continues to seek in the river Styx his beloved features. The Naiads and Dryads find only his metamorphosis as a corpse, the flower that bears his name [Ovide, Métamorphoses, 3, 339-510](3, 462-510).

Gérard Bonnet, who rightly commemorates Ovid’s magnificent work, explores the importance of seeing by extensively analyzing the Narcissus myth: "It is not surprising that there are two versions opposed to the legend. A legend that tends to beautify, to idealize, the other tends to idealism and the truth [Gérard Bonnet, La violence du voir, Puf, 1996, p. 8]." Ovid is the author of the most famous version of the Narcissus myth. We encounter a young man unable to love until he discovers “beauty” and falls in love with it. He understands that the image he embraces is his own image. As such, he is condemned to chase an impossible love, because as soon as he tries to seize this image, it disappears. Therefore, it is impossible to grasp the image of oneself or to love oneself completely. It is noteworthy that – up to Freud - the myth of Narcissus was considered a story of morality, because he is blamed for his excessive self-love, or rather the "love of his self-image [J. Laplanche, J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse]". Similarly, the moralists of the 17th and 18th century did not hesitate to insist on this excess of self-interest, especially by taking up the question of self-esteem [We can only think of the first article of the famous Maximes de La Rochefoucault] or by directly addressing the myth, as Rousseau did in 1752 in a comedy titled Narcisse ou l´amant de lui-même [D’après Gérard Bonnet, op. cit., p. 9] in the Comédie Française. Narcissus ignites us again and again, one finds this for example in Louis Lavelle’s L´erreur de Narcisse or Valery’s Cantate de Narcisse.

But we especially owe the shift of the moral stake towards the sexual in the myth of Narcissus to Freud.

Freud proposes a more comprehensive view of narcissism, and above all makes it a focal point that is constitutive of the subject and underlies the normal sexual life of man [La question du narcissisme concerne «l’évolution sexuelle régulière de l’humain», Sigmund Freud, Pour introduire le narcissisme]. Freud explains that narcissism is the cause of the ego’s development. To understand this, we have to go back to the notion of autoeroticism. For Freud, autoeroticism is a state of libido in its early stages. "While autoerotic impulses originally exist, the self is not present in the individual from the beginning, but has to go through a development, as indicated by the founder of psychoanalysis with the famous formulation: "something must be added to the autoeroticism - a new psychic action - to shape it into narcissism [id. ibid., p. 43]. This new psychic action corresponds to the emergence of the ego out of the self [Anne Brun, Préface à Pour introduire le narcissisme, op. cit., p. 13].” The autoerotic impulses that are converted into narcissism pose the ego’s foundation.

The famous image that Freud applies to define narcissism is that of a spreading microscopic animal - a protoplasmic animal - capable of capturing objects and returning them to themselves. Through this image, Freud marks the importance of the interaction between the ego’s libido and the object’s libido: "The more one consumes, the more the other impoverishes [S. Freud, op. cit]". This is a way to summarize the basic difference between self-love (narcissism) and love of another person.. Not only does the ego correlate with self-erotic impulses and narcissism; the ideal ego is also based on narcissism.” Freud defends the primacy of narcissism in the genesis of neurosis and argues that the formation of the ideal, a substitute for the lost narcissism of childhood, would be the repressed condition. Indeed, the „self-esteem of the self“ is what will provoke the repression. The love of the self, which has enjoyed the true self in childhood, is now directed to the ideal self (Ideal-Ich). Man seeks to regain the narcissistic perfection of his childhood in the form of the self-ideal (ideal ego) [Anne Brun, op. cit., p. 25].” Thus, we must distinguish the ideal ego from childhood, which is forever lost in the past, and the ideal of the ego, which we desperately lean towards, turning it into an impossible reality.

Freud then distinguishes primary narcissism from secondary narcissism. In the beginning, the baby invested the self without a discernible distinction between other objects, and consequently its surroundings. This means that the ego regards itself as an object of love without recognition or mediation of the other. This may refer to the idea of intrauterine life [Jean Cottraux notes in his highly referenced book on this subject, "Intrauterine Life is the Prototype of Primary Narcissism", Tous narcissiques? ,Odile Jacob, 2017, p. 31]. The secondary narcissism refers to an investment of oneself that is detrimental to the investment of the other, but this time with a differentiation of the self and the other. Therefore, there is a recognition of other people and investment in the ego. In other words, it is the recognition of the other, but choosing oneself as the object of love. Later, the relationship with other people is carried over, allowing us an affective life, except in cases of pathological narcissism or psychosis - for example, schizophrenia – in which case Freud has clearly emphasized  narcissistic involvement [In The Unconscious (1915) Freud mentions a "narcissistic retreat" and a "divestment of objects" in schizophrenia]. Two things have yet to be clarified:

First, the notion of primary narcissism is difficult to uphold. Indeed, it is difficult to imagine the existence of a primary narcissism, as Winnicott has shown, thus we seek to get to the bottom of the question. For Winnicott, the primary narcissism cannot be thought of as independent from the object. It is obvious that a baby captures his environment, perceives and recognizes the face of his mother starting with first days of his life. This implies, therefore, that in the narcissistic construction of the subject, a double mirror needs to be considered, which is able to return the image of our self. Therefore, it is important to emphasize the necessary part of the object in the constitution of the primary narcissism and in the constitution of identity. This means that an absolute solipsism and a single ego - with no connection to the world - is unthinkable.

Then, in this article, Freud confronts his clinical theory. In addition to the question of psychosis, he was interested in three subjects: the study of organic diseases, the question of hypochondria and the love life. This last point is of particular interest to us. The question of the love life includes the concept of self-esteem. One of the consequences of the ideal ego is precisely the constitution of self-esteem, associated with the narcissistic libido and the basis of satisfaction. Freud explains, "While loving lowers the feeling of self-esteem, being loved increases that feeling [id.ibid;, p. 27]." Which means that the love of the other allows for better self-esteem, and thus narcissistic appreciation.

Finally, Freud proposes a creative vision of the choice of our "love objects". He distinguishes between two orientations: a choice of the narcissistic object (one likes what one is, what one was or what one wants to be) and a choice of the object through support (one loves the woman who nourishes and the man who protects). Freud points out that, generally, the narcissistic choice mostly characterizes women (who would, first of all, want to be loved) while the choice of support characterizes men. This helps to better understand the narcissistic involvement, and thus the Moïque dimension (the part of the ego) in our sentimental relationships. In adults and children, nothing is done without a minimum of self-esteem, ambition and admiration by other people. In everyday life, we have to distinguish between self-esteem, which is well accepted by others - because it corresponds to altruistic actions - and pathological and destructive narcissism, which provokes conflicts and often opposes the narcissistic person. Positive narcissism is invested in work for others. Pathological narcissism is characterized by a battle of prestige that takes others into account only insofar as they serve the interests of the image of a self-expression activist time and time again [Jean Cottraux, Tous narcissiques? op. cit., p. 43]." Consequently, narcissism is neither good nor bad in itself: it is inevitable.

It must be admitted, however, that in contrast to the Freudian narcissism, we live in a particularly "narcissistic" era, as we have already mentioned. An era dedicated to the cult of the self, putting the ego at the center of our concerns. This type of narcissism, which is not constitutive of psychological development, but for the social image of the subject, which arises primarily through society’s interaction we have called social narcissism.
 

Social Narcissism

What we call "social narcissism" is this specific interstice that reflects behaviors that are neither pathological narcissism nor simple egoism. It´s about expressing the consequences of a society whose self is overexposed. And to question what it means to become increasingly "visible". Let´s consider the following example: Léa is 13 years old. She managed to get a mobile phone from her parents. She spends her time “surfing”. The link she has with her friends is through different sites, Instagram of course, but not exclusively. The mode of expression is that of the image: videos, selfies, self-narratives in pictures ... "It´s up to Léa to collect the maximum of "viewers"- the" viewers" are even more important than the "likes". If you have a large number of viewers, you have real power on the web. The power is not only that of increasing one’s "visibility", but also financial power, because those who collect a large number of viewers get sponsor following with a key to financial prosperity. The challenge of this existence in which we have "fun" is "being seen." "I see, therefore I am," says Antonio Quinet in Le trou du regard [op. cit]. We could add, "I am seen, therefore I am". This is the full impact of social narcissism which consists of an existence in the face of the world (especially virtual), in constant representation, in a permanent "game" in order to grasp a part of oneself more deeply. Of course, one could say that the question of representation has always existed, we recall the example by Sartre about the waiter in a coffee shop, concluding that by working as a waiter in the coffee shop, he becomes nothing more than a waiter: at that moment, the appearance contains the essence. Things have not changed since Sartre. But we still need to add a refinement: Today, the appearance game is no longer a "game", but an "I": It has become vital (we can take the examples of young people, usually teenagers, who have their reputation challenged on and through social networks. Their reaction can go as far as suicide, as if their existence is lost through the decomposition of their virtual identity.), because this "game" has often become a seesaw when we are online. It is not only that by playing, we are caught in our own trap, it is that we are no more than a "game" (and therefore a loss of "I", our "subjectivity") in which one persists, one is rich and everyone has a smile on their lips. Social narcissism is the moment when our individual narcissism fades and no longer exists in the other´s view, when, like Estelle in Huis-Clos, we give up our existence with regard to the other. Here, we encounter a behavior that we have already talked about [See, Elsa Godart, Je selfie donc je suis, Les métamorphoses du moi à l’ère du virtuel, Albin Michel, Paris, 2016], namely self-branding or self-promotion. Without resorting to this attitude of perceiving the self as a true "object" and "promoting" it above all only through social networks, we could go into what Carlo Strenger developed in a book with a suggestive title: La peur de l´insignifiance (the fear of insignificance). Behind the social narcissism is the fear of being "unnoticed" or "not being seen". Carlo Strenger also examines  advertising campaigns such as Nike´s symptomatic "just do it" slogan, which shows that anything is possible at all times, and that the celebrity status is within reach (being famous (even in an illusory and ephemeral way) prevents  insignificance); as well as the importance of "self-help cultures or pop cult, are real bastions against the fear of disappearing from virtual visibility [Carlo Strenger, La peur de l’insignifiance, Belfond, Paris, 2013]".

In other words, we are just a series of views. Our narcissism inflates and deflates with likes. It´s not so much about touching on our own identity, but about targeting our digital identity, our avatar [What we called "the digital self", in Je selfie donc je suis, Albin Michel, 2016]. All this would be an epiphenomenon if there were no significant consequences. Indeed, the problem of social narcissism is power. It is undeniable that power is the byproduct of enjoyment, and today this enjoyment is provided by the virtual. Anyone who publishes a video that collects a large number of views gets the power of notoriety, and therefore enjoys a form of recognition. It also acquires an influencing role in society, and enjoys, as we said, financial power. Being visible pays off. This is what we call a viral video - spreading like a virus (We will be glad to have passed on the symptomatic vocabulary used to characterize this type of phenomenon). The challenge of this power, the challenge of this social narcissism, lies in the "views". Let´s discuss what we might call a "clinical eye ".
 

Clinical eye: object of social narcissism

We must henceforth expect the conjugation of two radically different world visions: one produced by the deduction of the logos; and the other by the effect of the eidolons. This can only be echoed by the Schautrieb "drive to see," which Freud introduced in The Three Essays (1905), and which today is on the world’s stage like never before - including the unconscious. Moreover, we could go as far as asking ourselves, according to Gérard Bonnet: "Should we postulate a visual dimension to the unconscious? As we have been exploring since Freud, through its cultural, pathological or everyday productions, the unconscious implies specific visual desires, with their laws, their structures, their demands, their way of transmitting and expressing things [Gérard Bonnet, La violence du voir, Puf, 1996, p. 1]?" More than ever, the "drive to see" is at work in our hypermodern society. But what is the object of the gaze?

Take the example of a man who films live while freeriding with the help of a camera on his helmet. Where is the moment of his enjoyment? While he does it? No. It´s a joy to be lived in retrospect, the moment he captures the number of views on his video: he only “really” sees himself "when he knows he´s being seen. It is through the departure of self-respect that the hypermodern enjoys itself. But at the same time, the subject cannot fully enjoy himself. He misses himself because he cannot quite understand what he is. To see oneself is no longer possible (remember that trying to photograph oneself reverses the picture or, for example, remember that it is impossible to take a picture by looking yourself in the eye. The smartphone camera distorts the look). A pleasure in the look, which necessarily ends with the look of the other: it is indeed the number of likes. An impossible pleasure, because one is unable to respond to the drive not to see, but to see oneself. Alternatively, seeing yourself no longer means being disqualified in life and resembles dying for the first time. A pleasure that opens itself up to fear: a scopic anxiety [1].

At the beginning of Seminar X - Anxiety Lacan recounts a fantasy: "Lacan imagined being masked in front of a giant praying mantis, not knowing whether she considers him a man or a woman, because he does not see himself in his eyes [id.ibid. p. 14]. What does she want? (Che vuoi?) The fantasy of returning to the womb, which for others is the image of happiness, is for Lacan the primary source of all anxieties: "What causes fear is everything that announces us and us lets us know that we will return to her lap [id. ibid., p. 67]." One can only dwell on the implication that it can be between seeing (seeing-looking-seeing through) and anxiety. And from the fear of the womb, we move onto castration anxiety, which Lacan defines as "a total capture through the image in the mirror [S. 10, p. 19]". Gilbert Diatkine compares the fear of castration with a film by André Téchiné: "The scriptwriter Pascal Bonitzer, who is very familiar with Lacan´s thinking, has given the filmmaker André Téchiné a remarkable example of this idea in his film Les temps qui changent (in English: Changing Times). The hero, played by Gerard Depardieu, a rich and powerful engineer, in charge of a major construction site in Tangier, wants to leave a hotel and misses a closed glass door, which is impeccably polished, and does not reflect his image. He bumps into it and injures his nose. The clash is so strong that he almost loses consciousness and whispers to the one who helps him up, "I shit myself!" He also lost control of the sphincter. The hero was almost completely absorbed by his image in the mirror, similar to how Narcissus drowns. His nose injury saves him from "imaginary capture" [Gilbert Diatkine,  Revue française de psychanalyse, 2005/3 (Vol. 69), Puf, p. 318. https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2005-3-page-917.htm]."

The problematic image raises the question of the "drive to see" (Schautrieb). A drive that puts the eye at the center and questions the unconscious. Let us briefly recall that - in the scopic movement - the eye is the source and the view, the goal [2]. The eroticized eye is a source of enjoyment in hypermodern society. A pleasure in whose cavities anxiety spreads. This anxiety is inseparable from the joy. However, the fear also condemns this pleasure to be an "impossible pleasure", because the enjoyment is never satisfying. A pleasure of the "more and more", the excess, which fails within the impossible reality, which is the virtual, and also reflects the setbacks of hypermodernity. Let us further examine this aspect: one cannot see oneself (in the mirror, the picture is reversed when taking a picture, it is impossible to look at oneself while photographing oneself). In this sense, one can speak of self-capture as if it were about giving a "liquid subjectivity" a container (or a capacity), which can only happen through the other, who - through the number of his looks or likes - can confirm my existence, my subjectivity. To such an extent that the pleasure is actually the other person. The other, however, is inaccessible, irreducible, unattainable. It is the view of oneself that is the missing object par excellence. Is not every published photo, every video posted, an attempt to become one with its subjectivity? A desire to bring together this diffuse narrative identity? An attempt to make "I" captive of oneself, and thereby overcome the flaws of the diffracted identities?

It is a pleasure that concentrates on itself, and where the eye is the organ and the look that redirects (or returns) the finality, translating an economy of enjoyment whose excitement never stops to "rise" and “to go down"; "Make no mistake: The discourse of excess regularly depicts a pain in the enjoyment," says Paul-Laurent Assoun [Paul-Laurent Assoun, op. cit., p. 155]. Here, we find Lacan´s initial formula according to which anxiety is the intermediary between pleasure and desire. If the anxiety we describe is that which accompanies pleasure, it is also what prevents access to desire. And here, undoubtedly, lies the whole problem of a pleasure society that fights for the views of the world - and whose transience of the moment no longer allows access to desire (a reflection that we are developing a little further).

"In fact, psychoanalysis is a resistance to this ideal of generalized enjoyment for the simple reason that it recalls the primacy of desire. However, psychoanalysis does not fail to reflect on the changes in social enjoyment, on the contrary, it shows the price of that the subject pays into this dispositive, and to show how enjoyment acts as an obstacle to desire, in which the subject must "not give in" [Paul-Laurent Assoun, « Jouissance du malaise. L’hypermodernité à l’épreuve de la psuchanalyse », in L’individu hypermoderne, sous la dir. de N. Aubert, Erès, 2017, p. 157-158].”
 
The eye has become the organ of hypermodern pleasure, a pleasure that moves between "over-joyment" and "painful enjoyment," generating tension and frustration, and putting the ideal ego and the ideal self in tension and ambivalence. That´s at the core of what we could call social narcissism.


[1] On this subject one can consult the great article by Antonio Quinet, "Le trou du regard". He explains in particular: "We have discovered that the eye is always present in the effect of fear, whose Freudian notion of eye anxiety can be generalized when translated by "Skopian anxiety", in which the subject is overtired by the other observations and can not hide from his deadly gaze. In summary, the subject harbors a mirror or a painting in the vacuum left by the extraction of the object a. The lack in the other is the window of reality. This is the hole in the subject´s skopical relationship to the world, hidden by the mirror of the narcissistic image reflected in the objects and image of the imagination. The hole in the window corresponds to the hole in the eye. The mirror covers the view and the picture shows it. The imaginary of the mirror hides, while the picture shows the subjective structure. The narcissistic image obscures the theme of desire, as the image of fantasy shows. But both are misleading because they hide the hole in the other and thus support their supposed consistency and their desired existence as the guarantor of the subject." http://lacanian.memory.online.fr/AQuinet_Troureg.htm

[2] Gérard Bonnet reminds us: "The concept of the eye as the source of the Skopian instinct is relevant only insofar as it is a pole, a point of reference in the exact sense of the word, a fictitious point tending to associate with the organ that represents it. The eye represents the point of tangency between desire, which is by definition infinite, and the bodily function that determines its expression."



Le narcissisme social (Part II)

Le mythe d’Ovide à la définition freudienne

«Narcisse et Écho, métamorphosée en voix» (3, 339-510)

Tirésias, devin devenu très prisé en Aonie, fit à propos de Narcisse, né de la nymphe Liriopé et du Céphise, une prédiction restée longtemps mystérieuse: «il atteindra la vieillesse s´il ne se connaît pas». (3, 339-350)

À l´âge de seize ans, le beau Narcisse, plein de superbe, restait indifférent à l´amour qu´il inspirait tant aux filles qu´aux garçons. Écho notamment était follement éprise de lui. Junon l´avait punie pour avoir favorisé les frasques de Jupiter avec ses compagnes nymphes et l´avait réduite à n´être qu´une voix répétant seulement les derniers mots d´une phrase entendue. Narcisse qu´Écho poursuivait de ses assiduités, la rejeta brutalement et, réduite désormais à n´être qu´un son invisible, elle vit humble et cachée de tous. (3, 351-401)

Narcisse, à qui un amoureux dédaigné souhaite de connaître un malheur analogue au sien, sera un jour puni par Némésis. Un jour, après la chasse, le jeune homme veut se désaltérer à une source d´eau pure, et s´éprend de son propre reflet dans l´eau. Éperdument amoureux de l´être qu´il aperçoit, il tente désespérément de saisir sa propre image, incapable de s´arracher à sa propre contemplation. (3, 402-461)

Quand il comprend enfin qu´il s´aime lui-même, atteint d´une folie inguérissable, il dépérit peu à peu, pleuré par Écho, puis il rejoint les enfers où il continue à chercher dans le Styx les traits aimés. Les Naïades et les Dryades ne trouvent, en guise de cadavre, que sa métamorphose, la fleur qui porte son nom (3, 462-510)».[Ovide, Métamorphoses, 3, 339-510]

Comme le rappelle justement Gérard Bonnet dans le magnifique ouvrage qu’il consacre à l’importance du voir dans lequel il fait une longue analyse du mythe de Narcisse: «on ne s’étonnera pas qu’il y ait deux versions opposées à la légende de Narcisse, l’une qui tend à l’embellissement, à l’idéalisation, l’autre qui vise au contraire à l’idéalisme et à la vérité» [Gérard Bonnet, La violence du voir, Puf, 1996, p. 8]. C’est à Ovide que l’on doit la version la plus connue du mythe de Narcisse. On y voit un jeune homme incapable d’aimer jusqu’au moment où il découvre «la beauté» et qu’il en tombe amoureux. Il comprend alors que l’image qu’il embrasse est sa propre image. Il est condamné à un impossible amour, car aussitôt qu’il cherche à se saisir de cette image, elle disparait. Il est donc impossible de se saisir de l’image de soi, ni de s’aimer totalement. Notons que jusqu’à Freud, l’enjeu du mythe de Narcisse est d’ordre moral, puisqu’on lui reproche un amour excessif de lui-même ou plutôt «un amour porté à l’image de soi-même» [J. Laplanche, J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse]. De même les moralistes du XVII° et XVIII°siècle ne se priveront pas d’insister sur cet excès d’intérêt pour soi, en reprenant notamment la question de l’amour-propre [On ne peut que songer à l’article premier des célèbres maximes de La Rochefoucault], ou en s’attelant directement au mythe comme le fit Rousseau dans une comédie présentée à la Comédie Française en 1752, intitulée Narcisse ou l’amant de lui-même [D’après Gérard Bonnet, op. cit., p. 9]. Narcisse enflamme tous les temps, on le retrouve par exemple avec Louis Lavelle dans L’erreur de Narcisse ou encore chez Valéry avec sa Cantate de Narcisse.

Mais c’est à Freud surtout que l’on doit le déplacement de l’enjeu moral au sexuel dans le mythe de Narcisse.

Freud propose une vision élargie du narcissisme et surtout, il en fait un moment fondateur, constitutif du sujet, à la base de la vie sexuelle normale de l’homme [La question du narcissisme concerne «l’évolution sexuelle régulière de l’humain», Sigmund Freud, Pour introduire le narcissisme]. Freud explique que le narcissisme est à l’origine de la formation du moi. Pour comprendre cela, il faut revenir à la notion d’autoérotisme. Pour Freud l’autoérotisme est un état de la libido à son début. « Alors que les pulsions autoérotiques existent à l’origine, le moi n’est pas présent depuis le début chez l’individu, mais il doit subir un développement, comme l’indique cette formulation célèbre du fondateur de la psychanalyse: «quelque chose doit donc s’ajouter à l’autoérotisme - une nouvelle action psychique - pour donner forme au narcissisme.» [id. ibid., p. 43] Cette nouvelle action psychique, correspond à l’émergence du moi du moi.» [Anne Brun, Préface à Pour introduire le narcissisme, op. cit., p. 13] A la base du moi se trouve les pulsions autoérotiques, converties en narcissisme.

L’image célèbre que prendra Freud pour définir le narcissisme est celle d’un animal microscopique tentaculaire - un animalcule protoplasmique - capable d’attraper des objets et de les ramener à lui. Par cette image, Freud marque l’importance de l’interaction entre la libido du moi et la libido d’objet: «plus l’une consomme, plus l’autre s’appauvrit» [S. Freud, op. cit]. C’est à cela que peut se résumer la différence fondamentale entre l’amour de soi (narcissisme) et l’amour de l’autre. Non seulement, le moi se trouve corrélé aux pulsions auto-érotiques et au narcissisme; mais le narcissisme est aussi la base de l’idéal du moi. «Freud défend la primauté du narcissisme dans la genèse de la névrose et avance que la formation d’idéal, substitut du narcissisme perdu de l’enfance, serait la condition du refoulement. C’est en effet, «l’auto-estime du moi» qui provoquera le refoulement. L’amour de soi dont jouissait pendant l’enfance le moi réel s’adresse désormais au moi idéal  (Idealich). L’homme cherche à regagner la perfection narcissique de son enfance sous la forme de l’idéal du moi (Idealich).» [Anne Brun, op. cit., p. 25] Ainsi, nous faut-il distinguer le moi idéal de l’enfance à jamais perdue enfoui dans le passé et l’idéal du moi, vers lequel on tend désespérément, tourné vers une impossible réalisation à venir.

Freud distingue alors  un narcissisme primaire d’un narcissisme secondaire. Dans les premiers temps, le bébé investirait le moi, sans qu’il y ait de distinction avérée avec d’autres objets et donc avec son environnement. Cela signifie que le moi se prend lui-même comme objet d’amour sans reconnaissance ou médiation avec l’autre. Cela peut renvoyer à l’idée de la vie intra-utérine [Jean Cottraux note dans son ouvrage trés référencé sur le sujet: «la vie intra-utérine serait le prototype du narcissisme primaire», Tous narcissiques? ,Odile Jacob, 2017, p. 31]. Puis, un narcissisme secondaire qui renvoie à un investissement de soi qui se fait au détriment de l’investissement de l’autre, mais cette fois avec une différenciation du moi et de l’autre. Il y a donc reconnaissance de l’altérité et investissement sur le moi. En d’autres termes, il s’agit de reconnaître l’autre mais de se choisir comme objet d’amour. Par la suite, la relation avec les autres prendra le dessus, ce qui permettra d’avoir une vie affective, sauf dans les cas de narcissisme pathologique ou dans la psychose - la schizophrénie par exemple-, dont Freud a montré clairement l’implication narcissique [Dans L’inconscient (1915) Freud évoque un «repli narcissique» et un «dévestissement des objets» dans la schizophrénie]. Deux choses sont à préciser à la suite de cela:

Tout d’abord la notion de narcissisme primaire est difficile à tenir. En effet, il semble compliqué d’envisager l’existence d’un narcissisme primaire, comme l’a bien montré Winnicott, que nous suivons sur cette question. Pour Winnicott le narcissisme primaire ne peut pas se penser indépendamment de l’objet. Il apparait en effet assez clairement qu’un bébé saisit son environnement, perçoit et reconnait dès les premiers jours de sa vie le visage de sa mère. Cela implique donc dans la construction narcissique du sujet de tenir compte d’un double-miroir capable de nous renvoyer l’image de notre moi. Il est donc important de souligner la part nécessaire, nous semble-t-il de l’objet dans la constitution du narcissisme primaire et dans la constitution de l’identité. Cela revient à dire qu’un absolu solipsisme et un moi seul sans lien avec le monde est inenvisageable.

Ensuite, dans cet article, Freud confronte sa théorie à partir de la clinique. Outre la question des psychoses, il s’intéresse à trois orientations: l’étude de la maladie organique, la question de l’hypocondrie et la vie amoureuse. Ce dernier point nous intéresse particulièrement. La question de la vie amoureuse englobe la notion d’estime de soi. Une des conséquences de l’idéal du moi est précisément la constitution d’une estime de soi, liée à la libido narcissique et à la base de la satisfaction. Freud d’expliquer «alors qu’aimer abaisse le sentiment d’estime de soi, être aimé en retour relève ce sentiment» [id.ibid;, p. 27]. Ce qui signifie que l’amour de l’autre permet une meilleure estime de soi et donc une revalorisation narcissique.

Enfin, Freud propose une vision originale du choix de nos «objets amoureux». Il distingue deux orientations: un choix d’objet narcissique (on aime ce que l’on est soi-même, ce que l’on a été ou ce que l’on voudrait être) et un choix d’objet par étayage (on aime la femme qui nourrit et l’homme qui protège). Freud précise que généralement, le choix narcissique caractérise surtout les femmes (qui chercheraient avant tout à être aimée) et le choix par étayage plutôt les hommes. Ceci est intéressant pour mieux comprendre l’implication narcissique et donc la dimension moïque (la part du moi) dans nos relations sentimentales.

Pour résumer, nous pouvons dire que le narcissisme est un moment normal du développement du sujet, dont l’évolution peut soit aboutir à des troubles pathologiques soit à une relation saine où les investissements narcissiques et objectaux permettent des relations équilibrées avec les autres et avec soi-même. Le narcissisme est ce qui assure une meilleure estime de soi et vient donc compléter la confiance en soi. Le narcissisme est aussi à la base de nombre d’émotions: hypersensibilité, honte, agressivité, envie, ingratitude, arrogance, absence ou débordement d’empathie, amour-propre… Comme le rappelle Jean Cottraux: «nous sommes tous narcissiques dans la mesure où l’égocentrisme représente une phase normale du développement psychologique de l’enfant. Chez l’adulte, comme chez l’enfant rien ne se fait sans un minimum d’estime de soi, d’ambition et d’admiration de la part des autres. Au quotidien, il faut distinguer l’estime de soi bien acceptée par les autres - car elle correspond à des actions altruistes - du narcissisme pathologique et destructeur qui provoque des conflits et se retourne souvent contre la personne narcissique. Le narcissisme positif s’investit dans des oeuvres destinées aux autres. Le narcissisme pathologique se caractérise par une lutte pour le prestige qui ne tient compte des autres que dans la mesure où ils servent, encore et toujours, les intérêts de l’image d’un militant de l’autopromotion.» [Jean Cottraux, Tous narcissiques? op. cit., p. 43] Le narcissisme n’est donc en soi ni bon ni mauvais: il est inéluctable.

Toutefois, force est d’admettre qu’à la différence du narcissisme freudien, nous vivons dans une époque particulièrement «narcissique», comme nous l’évoquions précédemment. Un époque qui consacre le culte du moi et qui a placé l’ego au centre de nos préoccupations. Ce type de narcissisme, qui n’est pas constitutif du développement psychologique mais plutôt de l’image sociale du sujet, notamment produit par l’interaction de la société, nous l’avons nommé narcissisme social.

 
Le narcissisme social

Ce que nous appelons le «narcissisme social» c’est cet interstice spécifique qui traduit des comportements qui ne sont ni du ressort du narcissisme pathologique ni du simple égotisme. Il s’agit par-là d’exprimer les conséquences d’une société dont le moi est en surexposition. Et d’interroger ce qu’implique le fait de chercher à se rendre toujours plus «visible». Prenons un exemple: Léa a 13 ans. Elle est arrivée à obtenir auprès de ses parents un téléphone portable. Elle passe son temps à «surfer». Le lien qu’elle entretient avec ses amis passe par différents sites, Instagram bien sûr, mais pas seulement. Le mode d’expression est celui de l’image: vidéos, selfies, récits de soi en images… «Il s’agit confie Léa, de récolter le maximum de «vues» - les «vues», c’est encore plus important que les «like». Quand on a un grand nombre de vues, on a un vrai pouvoir sur la toile».  Le pouvoir n’est pas seulement celui qui consiste à augmenter sa « visibilité », mais aussi à augmenter son pouvoir financier, car celui qui récolte un grande nombre de vues se voit offrir des sponsor, avec une mane financière à la clé. L’enjeu de cette existence dans laquelle on «s’éclate», c’est bien «d’être vu». «Je vois donc je suis» clame Antonio Quinet dans Le trou du regard [op. cit]. Nous pourrions ajouter «je suis vu donc je suis». C’est là tout l’impact de ce narcissisme social qui consiste à exister à la face du monde (notamment virtuelle), en représentation constante, en «jeu» permanent afin de se saisir plus profondément d’une part de soi. Bien sûr, nous pourrions dire que la question de la représentation a toujours existé, on se souvient de l’exemple que prenait Sartre à propos du garçon de café et dans lequel il concluait qu’à force de jouer à être garçon de café, il n’est plus que garçon de café: moment où l’apparence englobe l’essence. Les choses n’ont pas changé depuis Sartre. Mais, faut-il encore y ajouter une précision: aujourd’hui, jouer avec son apparence, ce n’est plus un «jeu» mais un «je»: c’est devenu vital (on peut prendre l’exemple de ces jeunes gens, généralement des adolescents, qui voient leur réputation remise en cause sur et par les réseaux sociaux. La réaction peut aller jusqu’au suicide, comme si leur existence était perdue par la décomposition de leur identité virtuelle) car ce «jeu» est devenu fréquent quand on bascule sur le net. Ce n’est pas seulement qu’à force de jouer, nous sommes pris à notre propre piège, c’est que nous ne sommes plus qu’un «jeu» (et donc une perte de «je», de notre «subjectivité») dans lequel on persiste et vers lequel englobant, on abonde, tout sourire aux lèvres. Le narcissisme social c’est le moment où notre narcissisme individuel s’efface pour n’exister plus dans le regard de l’autre, moment où comme Estelle dans Huis-Clos, on abandonne notre existence au regard de l’autre. Nous retrouvons là un comportement dont nous avions déjà parlé [Voir, Elsa Godart, Je selfie donc je suis, Les métamorphoses du moi à l’ère du virtuel, Albin Michel, Paris, 2016], qu’est le selfbranding ou encore l’autopromotion. Sans revenir sur cette attitude qui consiste à prendre le moi comme véritable «objet» et d’en faire la «promotion» notamment par le biais des réseaux sociaux, nous pourrions nous attarder sur ce que développe Carlo Strenger dans un livre au titre évocateur: La peur de l’insignifiance. Il y a bien une angoisse de «passer inaperçu» ou encore de «ne pas être vu» derrière le narcissisme social. Carlo Strenger se penche aussi bien sur des campagnes publicitaires telles que celle de Nike au slogan symptomatique «just do it («fais-le, un point c’est tout» qui montre que tout est possible à tout moment et que la célébrité est à portée de main (être célèbre (même de manière illusoire et éphémère) nous garantit d’éviter de tomber dans l’insignifiance); que sur l’importance des «cultures du self-help ou encore des spiritualités pop, véritable remparts contre l’angoisse de disparaître de la visibilité virtuelle [Carlo Strenger, La peur de l’insignifiance, Belfond, Paris, 2013].

En clair, nous ne sommes plus qu’une série de vues. Notre narcissisme se gonfle et se dégonfle à coup de like. Il en s’agit pas tant de toucher par-là à notre identité propre, que de viser notre identité numérique, notre avatar [Ce que nous avons appelé « le soi digital », in Je selfie donc je suis, Albin Michel, 2016]. Tout cela ne serait qu’un épiphénomène s’il n’y avait pas des conséquences importantes. En effet, l’enjeu de ce narcissisme social c’est le pouvoir. Il est indéniable que le pouvoir est du côté de la jouissance et qu’aujourd’hui cette jouissance est celle procurée par le virtuel. Celui qui poste une vidéo qui récolte un grand nombre de vues se voit attribuer le pouvoir de la notoriété et donc bénéficier d’une forme de reconnaissance. Il acquiert aussi un rôle d’influence dans la société, et bénéficie, comme nous le disions, d’un pouvoir financier. Être visible, cela rapporte. C’est cela qu’on appelle une vidéo virale - qui se propage tel un virus. (On appréciera au passage le vocabulaire symptomatique utilisé pour caractériser ce genre de phénomène). L’enjeu de ce pouvoir, l’enjeu de ce narcissisme social, c’est donc le «voir». Attardons nous quelques instants sur ce que nous pourrions appeler une «clinique du regard».

 
Clinique du regard: objet du narcissisme social

Nous devons désormais compter avec la conjugaison de deux visions du monde, radicalement différente: une produite par la déduction du logos; et l’autre par l’effet de l’eidôlon. Cela ne peut que faire écho à la Schautrieb «pulsion de voir» introduite par Freud dès les Trois essais (1905) et qui aujourd’hui se trouve comme jamais sur le devant de la scène - y compris celle de l’inconscient. D’ailleurs, nous pourrions aller jusqu’à nous demander, avec Gérard Bonnet: « Faut-il postuler une dimension visuelle à l’inconscient? Tel que nous l’explorons depuis Freud, à travers ses productions culturelles, pathologiques ou journalières, l’inconscient implique-t-il des désirs visuels spécifiques, avec leurs lois, leurs structures, leurs exigences, leur façon de transmettre les choses et de les exprimer?» [Gérard Bonnet, La violence du voir, Puf, 1996, p. 1]. Plus que jamais la «pulsion de voir» est à l’oeuvre dans notre société hypermoderne. Mais quel est l’objet du regard?

Prenons l’exemple de cet homme qui décide de se filmer en direct alors qu’il fait du freeride, aidé par une caméra embarqué sur son casque. Où se situe le moment de sa jouissance? Alors qu’il réalise l’exploit? Non. C’est une jouissance qui se vit dans l’après-coup, au moment où il saisit le nombre de vues sur sa vidéo: il se voit «réellement», seulement au moment il se sait vu. C’est dans se détournement du regard de soi sur soi que se jouit l’hypermoderne. Mais en même temps, le sujet ne peut se jouir totalement. Il est manque à lui-même, car il ne peut se saisir totalement dans ce qu’il est. Se voir ne devient plus possible (rappelons que la tentative qui consiste à se prendre soi-même en photo, inverse l’image, ou encore par exemple, rappelons qu’il est impossible de prendre une photo en se regardant dans les yeux. La caméra du smartphone biaise le regard). Une jouissance dans le regard qui se termine nécessairement par le regard de l’autre: le nombre de like en fait fois. Une jouissance impossible car incapable de répondre à la pulsion non plus de voir, mais de se voir.  Or ne plus se voir, c’est être disqualifié dans l’existence, c’est déjà mourir une première fois. Une jouissance qui pour cela est ouverture à l’angoisse: une angoisse scopique [1].

Au début du Séminaire X - l’angoisse, Lacan relate un fantasme: «Lacan s’est imaginé, masqué, face à une mante religieuse géante, sans savoir si elle le prend pour un mâle ou pour une femelle, parce qu’il ne se voit pas dans son regard [id.ibid. p. 14]. Que lui veut-elle? (Che vuoi?) Le fantasme du retour au sein maternel, qui est, pour d’autres, l’image même de la félicité, est, pour Lacan, la source première de toutes les angoisses: «Ce qui provoque l’angoisse, c’est tout ce qui nous annonce, nous permet d’entrevoir qu’on va rentrer dans son giron» [id. ibid., p. 67].  On ne peut que nous attarder sur l’implication qu’il peut y avoir entre le voir (voir-regard-entrevoir) et l’angoisse. Et de l’angoisse du sein maternel, nous passons à l’angoisse de castration, dont nous rappelons que Lacan définit comme «une captation totale par l’image dans le miroir» [S. 10, p. 19]. Commentant ce séminaire, Gilbert Diatkine, met en parallèle l’angoisse de castration et un film d’André Téchiné: «Le scénariste Pascal Bonitzer, qui connaît bien la pensée de Lacan, a fait illustrer remarquablement cette idée par le cinéaste André Téchiné dans son film, Les temps qui changent. Le héros, interprété par Gérard Depardieu, un ingénieur riche et puissant, chargé d’un important chantier à Tanger, veut sortir d’un hôtel sans voir une porte vitrée fermée, impeccablement astiquée, et qui ne lui renvoie donc pas son image. Il se heurte violemment contre elle, et se blesse le nez. Le choc est si fort qu’il perd presque connaissance et qu’on l’entend murmurer, à celui qui le relève: «J’ai la chiasse!» Il a aussi perdu son contrôle sphinctérien. Le héros a failli être absorbé totalement par son image dans le miroir, comme Narcisse se noie. C’est sa blessure au nez qui le sauve de la «captation imaginaire» [Gilbert Diatkine, Revue française de psychanalyse, 2005/3 (Vol. 69), Puf, p. 318 https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2005-3-page-917.htm]

De cette problématique de l’image nous avons brièvement soulevé la question de la «pulsion de voir» (Schautrieb). Une pulsion, qui situe l’oeil en centre névralgique, au point d’en interroger l’inconscient. Rappelons brièvement que dans la pulsion scopique l’oeil est la source [2] et le regard, le but. L’oeil érotisé, source de jouissance tout comme dans la société hypermoderne. Une jouissance au creux de laquelle se joue l’angoisse. Cette angoisse indissociable de la jouissance. Mais aussi angoisse qui condamne la jouissance à un «impossible-de-jouir», car la jouissance n’est jamais satisfaisante. Une jouissance du «toujours plus», de la démesure qui s’échoue dans l’impossible du Réel qu’est le virtuel et qui traduit aussi les revers de l’hypermodernité.  Insistons sur ce point: on ne peut pas se voir soi-même (dans le miroir l’image est inversée, quand on se prend en photo il est impossible de se regarder soi-même tout en se photographiant). En se sens cette captation de soi, comme s’il s’agissait de donner un contenant (ou une contenance) à une «subjectivité liquide» ne peut passer que par l’Autre, qui me confirme par son nombre de regards, ou plutôt de vues, mon existence, ma subjectivité. Si bien que la jouissance, c’est l’Autre. L’autre inaccessible, irréductible, inatteignable. Objet manquant par excellence, qu’est le regard de soi sur soi. N’est-ce pas à chaque photo publiée, à chaque vidéo postée une tentative de «faire corps» avec sa subjectivité? Une volonté de rassemblée cette identité narrative diffractée? Un essai de faire «je» dans la captation de soi par soi, résorbant ainsi les failles d’identités diffractées?

C’est une jouissance qui se centre sur soi et dont l’oeil est l’organe et le regard détourné (ou retourné) la finalité, - traduit une économie de la jouissance dont l’excitation n’en finit de «monter» et de «descendre»; «Qu’on ne s’y trompe pas: le discours de l’excès signe régulièrement un peine à jouir», précise Paul-Laurent Assoun [Paul-Laurent Assoun, op. cit., p. 155]. Nous retrouvons là la formule initiale de Lacan selon laquelle l’angoisse est l’intermédiaire entre la jouissance et le désir. Si l’angoisse que nous décrivons est celle qui se situe du côté de la jouissance, elle est aussi ce qui empêche l’accès au désir. Et c’est sans doute là que se situe toute la problématique d’une société de la jouissance qui peine à poser un regard sur le monde-  et dont l’éphémèrité de l’instant ne permet plus d’accéder au désir (réflexion que nous développons un peu plus loin).

«la psychanalyse de facto est une résistance à cet idéal de jouissance généralisée pour la simple raison qu’elle rappelle le primat du désir. Elle ne défaille pas pour autant à penser ses mutations de la jouissance sociale. Elle montre au contraire la prise du sujet dans ces dispositifs, sauf à montrer comment la jouissance fait barrière au désir, sur lequel il y a lieu pour le sujet, «de ne pas céder» [Paul-Laurent Assoun, « Jouissance du malaise. L’hypermodernité à l’épreuve de la psuchanalyse », in L’individu hypermoderne, sous la dir. de N. Aubert, Erès, 2017, p. 157-158]».

L’oeil est devenu l’organe de la jouissance hypermoderne, une jouissance qui s’échelonne entre un «plus-de-jouir» et une «peine à jouir», créant à la fois excitation et frustration, mettant en tension et en ambivalence l’idéal du moi et le moi idéal. Voilà quel est le coeur de ce que nous pourrions appeler un narcissisme social.

 
[1] Consulter sur ce sujet le magnifique article de Antonio Quinet, « Le trou du regard ». Il explique notamment : « Nous avons découvert que le regard est toujours présent dans l´affect de l´angoisse, dont le terme freudien Augenangst peut se généraliser lorsqu´on le traduit par "angoisse scopique" où le sujet se surprend regardé par l´Autre surmoïque et n´arrive pas à se cacher de son regard mortifère.  En somme, dans le vide laissé par l´extraction de l´objet a, le sujet loge un miroir ou un tableau.Le manque dans l´Autre est la fenêtre du réel. Il s´agit du trou du rapport scopique du sujet au monde qui est escamoté par le miroir de l´image narcissique qui se reflète dans les objets et le tableau du fantasme.  Le trou de la fenêtre équivaut au trou du regard.  Le miroir voile le regard et le tableau le montre. L´imaginaire du miroir cache alors que le tableau montre la structure subjective.  L´image narcissique voile le sujet du désir alors que le tableau du fantasme le montre.  Mais tous les deux sont trompeurs car ils cachent le trou dans l´Autre et soutiennent donc sa supposée consistance et sa souhaitée existence comme garant du sujet ».
http://lacanian.memory.online.fr/AQuinet_Troureg.htm  

[2] Comme le rappelle Gérard Bonnet : « « La notion de l’œil comme source de la pulsion scopique n’est pertinente que dans la mesure où celui-ci est conçu comme un pôle, un point de référence au sens précis du terme, un point fictif qui a tendance à se confondre avec l’organe qui le représente. L’œil représente le point de tangence entre le désir, qui est par définition illimité, et le fonctionnement corporel qui en conditionne l’expression ». Voir et être vu, tome 1, Paris, PUF, 1981, p. 61.


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